قضايا وآراء

القرضاوي وغروب السلفيَّة الإصلاحية

عبد الرحمن أبو ذكري
عربي21

توفي إلى رحمة الله قبل أيام، الفقيه والداعية المصري الدكتور يوسف القرضاوي؛ الذي اشتهر إبَّان ربع القرن الأخير بوصفه: "إماماً للوسطيَّة". هذه الوسطيَّة المموَّهة، التي تتغيَّر ملامحها بتغيُّر القُطر الذي تَحِلُّ فيه؛ لم تكُن في حقيقتها محاولة للتوسُّط بالإسلام نفسه ولا فيه، لهذا؛ أدركها جمهرة من المتلقين -المتخصصين والعوام على حدٍّ سواء- بوصفها تمييعاً للشرع وفصماً لعُراه، وحملوا ديباجاتها على ذلك؛ رغم أن القرضاوي نفسه كان أبعد الناس عن التميُّع في آرائه واختياراته الفقهيَّة، وإن كان الخلط والتمييع قد غلب على رؤيته السياسية، مثله في ذلك مثل كافَّة أبناء جيله. وهو تمييعٌ خالطه قدرٌ كبيرٌ من التلقائيَّة وصدق العاطفة في التعبير عن المواقف السياسية، مما ساهم في بلورة صيغة أيديولوجية شعبويَّة "وسطية"؛ تُخفي تشوش الرؤية السياسية واضطراب ما يصدُر عنها.

فقد كانت هذه "الوسطيَّة" في حقيقة الأمر إعادة صياغة لأيديولوجية رشيد رضا السلفية الإصلاحية، التي وَرثها القرضاوي عن الغزالي عن رضا؛ خصوصاً في الشأن السياسي. هذه الأيديولوجية "الجديدة"، التي شاعت قبل ربع قرن تقريباً؛ صارت هي البنية الفوقيَّة للأحزاب والتنظيمات القُطرية، التي أطلق عليها منذ الثمانينيات: "الإسلام السياسي"، بوصفها إعادة موضعة للإسلام داخل بنية الدولة القومية الحديثة، والنظام العالمي للشرك. وإذا كانت أيديولوجية رضا "الأم" محاولة لتجاوز أزمة انهيار النظام العالمي للإسلام، وبناء نظام سياسي جديد تناولناه في موضعٍ آخر(1)؛ فإن الأيديولوجية "الوسطيَّة" -التي خرجت من عباءتها- كانت صيغة كلاميَّة توفيقية، تسعى لتجاوز الاستقطاب القُطري المتنامي بين السلفية الوهابية والمذهب الأشعري -مع تزايُد النفوذ الديني السعودي وأفول ذلك المصري(2)، وذلك بإمعان السير في ركاب التحديث، واكتمال الدمج الطوعي في بنية الدولة الحديثة، حتى لعبت التوازُنات السياسية دورها في مدِّ ظل هذه الوسطية؛ لتصير مؤشراً فقهيّاً كذلك، رغم أن النهج الفقهي للقرضاوي نفسه لم يتغيَّر، وإنما جرى المزج بينه وبين تلك الأيديولوجية السياسية وديباجاتها الكلامية؛ في محاولة لتشكيل بنية مذهبية جديدة، تُلائم سياقات السياسة القُطرية التجزيئية.

لهذا، فإن فهم بنية ما سُمي بـ"الوسطية" ودورها؛ يكاد يكون مستحيلاً دون فهم طبيعة ما سماه بعض المؤرخين المحدَثين بـ"السلفية الإصلاحية" وتياراتها، وتتبُّع المعالم الرئيسة لتطورها، وملامح بعض مَنْ تَلاقَى معها وشرب من معينها. وقد أسهبنا الإسهاب كله في تحليل نسقي رشيد رضا ومحب الدين الخطيب -بوصفهما من أهم رواد هذا التيار-(3) في مقدمتنا على كتاب: "الفكر السياسي الإسلامي الحديث"، استكمالاً لتحليل مؤلفه الفذ لتصور رشيد رضا السياسي. ويمكن لمن شاء الرجوع إليه للاستزادة حول طبيعة النسق المزدوج، وأصوله ومآلاته، إذ أن ما يعنينا ها هُنا هو تجريد الملامح الرئيسة من هذين النسقين؛ لفهم طبيعة تكوين هذه السلفية الإصلاحية، ومن ثم؛ بنية ربيبتها المسمَّاة بـ"الوسطيَّة"!

كانت أول ملامح هذه الأيديولوجية "الإصلاحية"؛ هي بلورة صيغة لأيديولوجية قومية عربية كامنة باسم الوحدة العربية، يُمكن تفكيكها بسهولة لاحقاً إلى أيديولوجيات قُطرية أضيق، تسمح بنيتها بدمج الإسلام وتوظيفه بحسب السياق. أما الملمح الثاني؛ فهو الجمع بين الطهوريَّة النظريَّة الطوباويَّة والتدنُّس الحركي المتماهي مع نظام الشرك، مع عدم الاعتراف -الواعي- بهذه الروافد والمكونات؛ وإن اعتُبِرَ هذا الجمع الهجين في حدِّ ذاته إنجازاً "وسطيّاً" و"واقعيّاً"! وأخيراً؛ فقد جمع نسق "السلفية الإصلاحية" بعد رضا والخطيب بين مآلات نسقيهما: التسييس المفرِط لكل حركة بالمعنى الحداثي، وإمكانية توظيف القائم بترشيد الواقع للنسق والقائمين عليه، حتى إن خالَفَت أيديولوجيته المعلَنَة قناعات هؤلاء الوسطيين "الواعية". وهنا تلزمنا وقفة سريعة؛ لضرب عدَّة أمثلة من واقع هذه الوسطية على الملامح التي جرَّدناها لها.

لقد أدركت الموجات المتوازية من "السلفية الإصلاحية" أن أحد أخطر أزمات الدولة العثمانية بإطلاق كان هو التتريك. وقد زادت نشأة أكثر طلائع هذه المدرسة في الشام من حدَّة إدراكهم للأزمة وحدَّة ردود أفعالهم، بما أنهم ترعرعوا في ساحة المواجهة بين حركة التتريك وبين "العروبيين" الشوام من مُتشرعي "أهل السُنَّة" الحداثيين، الذين سعوا لا لبلورة أيديولوجية قومية مُعادية للاتحاد والترقي فحسب؛ وإنما حاولوا التأصيل لها، باستعادة التاريخ الأموي، ومحاولة تنقيته ورد الاعتبار لأسوأ رموزه؛ كأنهم يستدعونهم إلى الواقع في مواجهة التُرك!

وإذا كان هذا الميل الأموي أخفت حضوراً عند رشيد رضا وورثته من المصريين -البنا والغزالي والقرضاوي- منه عند محب الدين الخطيب وجمهرة ورثته في مصر وخارجها، إذ حفلت أنساق المصريين -عموماً- بنقد بني أمية ومن يمتدحهم بالحق وبالباطل؛ فإن هؤلاء المصريين لم يَسلَموا -عمليّاً- من تشرُّب النسق القومي، وإن ظلوا ألدَّ أعدائه على مستوى الديباجات؛ كما يتجلى في تواتُر كلام البنا عن "القضايا العربية"، وفي محاولة الغزالي التأصيل للدولة القومية الحديثة، وفي تصالُح القرضاوي الكامل مع بعض أسوأ نماذج هذه الدولة القُطرية؛ بوصفها حارساً للإسلام!!

فقد كانت البنية الفضفاضة لهذه الأيديولوجية، تسمح بالفصل بين بنية النسق القومي ومحاولات تأصيله في التاريخ الأموي؛ لتتراوح بحسب الإقليم أو القُطر الذي يتم تسكينها فيه، وحاجة سكانه لاستدعاء هذا الميراث الأموي من عدمه. إلا أن هذا كله، لم يستنقذ نسقها من الجمع بين مُتناقضات هزليَّة سخيفة، كشفها التصالح العملي مع النسق القومي، ومحاولة الاندماج في بعض صوره القُطرية الأضيق، رغم رفضه رفضاً ظاهراً على المستوى النظري، بل والجهر بمخالفته للإسلام!

لهذا، آل تفاقُم هذا الجمع المتأخر إلى "وسطيَّة" تُغير ملامح "السلفية الإصلاحية" تغييراً غير جذري؛ إذ كانت في حقيقة الأمر مدّاً لخطها على امتداده، وتطوراً طبيعيّاً لنسقها في إقراره بثِقَل الأمر الواقع، والوقوف الراضخ عند حدوده القُطرية المصطنعة.

صحيح أن وسطية القرضاوي تُعَدُّ -بصورة أو بأخرى- امتداداً لأيديولوجية رشيد رضا التي تصالحت مع تحطُّم النظام العالمي للإسلام بسقوط سلطنة بني عُثمان، والكف عن محاولة استعادة هذا النظام، والسعي لاكتساب مهارات الحركة في نظام الشرك الجديد، الذي دُشن على أجساد المسلمين وعالمهم المجزَّأ المنهوب، بل وتمادَت هذه الأيديولوجية بالقبول الواقعي لصور قومية أضيق من "الوحدة"، كأنها استعاضة عن النظام العالمي بنظام إقليمي تابع؛ يضيق تأويله وسلطانه شيئاً فشيئاً، حتى لا يكاد يبدو له نفوذ على قُطر واحد؛ بيد أن هذا التصالُح "الواقعي" لم يكن ليمثل أزمة حقيقية، إذا اعترف الواقع النظري بالأزمة وظلَّ رافضاً لهذا التجزؤ وما ينبني عليه من أحكام، وسعى اجتماعيّاً لتجاوزه على المستويات التربوية والمعرفية والثقافية، مع محاولة بناء رؤية استراتيجية تتجاوَز هذا الواقع، عقديّاً ونظريّاً؛ تمهيداً لتغييره عمليّاً.

وبعبارة أخرى، فإن أزمة هذه "الوسطية" لم يكُن ولوغها في واقع الإثم الثقيل، وإنما في أنها استحلَّت هذا الواقع -عمليّاً- واعتبرته مما يجب أن يتصالح معه المسلمون، ويندمجوا فيه؛ إذ لم تعُد تجد تعارُضاً بين ديباجاتها الطوباوية الجوفاء، وواقعها الذي لا تُعبر عنه هذه الديباجات، ولا حتى عن الحلم العملي بتجاوزه، ومن ثم؛ انفصل النظر عن العمل، بل وصار النظر لغواً بغير مركز، ولم يعُد العمل يحتكم إلى أي نسق مُتجاوز للواقع!

وقد تناول حميد عنايت ما سمَّاه بـ"الواقعية السنية" -تفصيلاً- في الكتاب المشار إليه آنفاً. وبغير إدراك لطبيعة هذا النسق "الواقعي" ومآلاته؛ لن يمكننا إدراك طبيعة مسلك القرضاوي وشيوخه من قبل، وأنه استمرارٌ للتقاليد السياسية السنية المأزومة. ومن ثم، كان طبيعيّاً أن يتكلَّس المسلك بعُقم النظر في ديباجات ديماغوغية جوفاء لا قيمة لها، ويصير العمل دوراناً في أطر قُطرية لا علاقة لها بنظام الإسلام، ولا حتى بأنظمة الشرك المهيمنة!

وقد كان مآل هذه الحركة الكارثيَّة، بغير مركز نظري ولا وعي عملي؛ هو الجمع بين التسييس المفرِط ظنّاً أنه استمرارٌ لعناية الإسلام بالسياسة، رغم أنه إيغالٌ واضح في المدلولات الحداثية للحركة السياسية؛ التي تُسيس كل فعل بغرض إخضاع الواقع كله للسلطة السياسية، وبسط هيمنة الأخيرة على كافَّة مناحي الحياة، وهو ما يُناقض لا الإسلام وحده، وإنما يُناقض كذلك كافَّة أنظمة الشرك "التقليدية" قبل الحداثة! ولهذا، كانت تسمية الغرب لظاهرة تنظيمات المسلمين وأحزابهم الحداثية، التي تشارك في بنية النظام العالمي الجديد -سواء بالعمل السياسي داخله أو حتى بالعمل المسلَّح ضده- بـ"الإسلام السياسي"، تسمية مفهومة وطبيعية ومعبِّرة؛ إذ أنه ليس استمراراً للحياة السياسية للمسلمين، وإنما هو تسييسٌ لكافَّة مناحيها؛ حتى تخضع للقائم بترشيد الواقع خضوعاً كاملاً، يجعل من توظيف جماهير المسلمين فيما يتناقض مع أصول مُعتقداتهم -على طول الخط- أمراً ميسور التحقُّق، بما أنه يتم باسم الإسلام.

لقد كان اطراد موجات هذه "السلفيَّة الإصلاحية" اطراداً تفكيكيّاً طبيعيّاً، مُتسقاً مع طبيعة نشأتها الحداثية، وميلها التفكيكي الجذري، وأنساقها القُطرية التجزيئية؛ التي ظلَّت تحثُّ السير إلى صيغة "الوسطية" ما بعد الحداثية، لتُعلن بها نهاية حقبة الصلابة العابِرة للسلفية الإصلاحية، التي ادَّعَت وراثة السيد جمال الدين الأفغاني في المشرق والمغرب.

وإذا كانت مُصادرة رشيد رضا وأضرابه لفكر الأفغاني، إيذاناً بولادة هذه السلفية، وكان رضا نفسه أول هؤلاء الحداثيين بامتياز؛ الذين لم يجدوا غضاضة في الانحياز صراحة إلى الدولة السعودية الثالثة وأيديولوجيتها، مثله في ذلك مثل معاصريه والجيل الأول من تلاميذه؛ فإن القرضاوي يُعدُّ آخر رموز هذا التيار وآخر هؤلاء الحداثيين، الذين جمعوا الروافد المختلفة هذا الجمع التلفيقي التفكيكي، الذي إن صَلُح على مستوى جلسات التوفيق والمصالحة العابرة، فإنه لا يصلح البتة لبناء استراتيجية تخرج الأمة من أزمتها. بل ولا نبالغ إذ نذهب إلى أن هذه الصيغة الملفَّقة، التي آلت تفكيكاً إلى "الوسطية" المذكورة؛ كانت أهم أسباب انتكاس كافَّة أصحاب المذاهب إلى مذاهبهم مرة أخرى، وهيمنة مزاج التديُّن الوهابي العقيم، وتحطيم أي أمل آني في استعادة الرؤية الاستراتيجية للأفغاني، التي كانت تُبشر ببناءٍ كلامي أصلب، ونسق فكري متجدد، ووحدة حقيقية تجمع شمل الأمة المنتهكة.

والخلاصة، أنه -وبناء على مسح المؤشرات الفكرية والتاريخية- في حين كانت "السلفية الإصلاحية" حداثة التديُّن السني في القرن العشرين، فإن "الوسطية" كانت انتكاسته ما بعد الحداثية، التي جمعت في رمزها الأهم والوحيد -القرضاوي- عناصر الحداثة وما بعدها. صحيح أن ثمَّة فقهاء أو دُعاة آخرين، كان بوسعهم ادعاء تمثيل هذه الوسطية، ووراثة مؤسسها؛ وأبرزهم الدكتور علي جمعة -مثلاً- بيد أن تغيُّر شبكات المصالح، وتبايُن الانحيازات الخليجية، وتبدُّل الولاءات الأمنية، علاوة على الظروف السياسية والاقتصادية الموضوعية؛ قد أسهمت في تزايُد انتكاس جيل الدكتور جمعة إلى الضيق المذهبي مُضافاً إلى صلابة الأدلجة القُطرية؛ إيذاناً بموت هذه الوسطية، ومن قبلها السلفية الإصلاحية، وذلك رغم أن الرجل نشأ في عين المحضن، وتشرَّب الروافد عينها، وعمل طويلاً في خدمة الأيديولوجية الوهابية، وأسهم في مساعي تمدُّدها المعرفي، قبل أن يعود القهقرى -للأسباب السالف ذكرها- إلى الجذور الأشعرية، ويستعيد لها تقاليدها الصوفية، مُتقوقعاً بها داخل إطار قُطري أضيق حتى من بنيتها المذهبية الطبيعية، ما جعله أشهر أهل "العلم" الشرعي في عصره، الذين لا يتجاوز تأثيرهم الدعوي الجماهيري حدود بُلدانهم بحال، بسبب هذه البنية الأيديولوجية!

وقد كان هذا نفسه هو مآل كافَّة تيارات السلفية الإصلاحية في المشرق والمغرب، فما من أحد يعرف اليوم وريثاً للألوسي ولا للفاسي أو لابن باديس والطاهر بن عاشور. فقد آلت أنساقهم التفكيكية المشابهة إلى مآلاتها الطبيعية بالوسطية المذكورة، وتمثُّلاتها المجسَّدة في تيارات الإسلام السياسي بسطحيتها المؤدلجة، وتقلُّص دور المتشرعين والفقهاء في هذه البلدان وغيرها إلى الفُتيا، وربما بعض المحاضرات والدروس الدعوية، التي يُسقطون بها الفروض عن كهولهم.

والحاصل أن هذا الفراغ مستحيل الاستمرار، ولن يدوم طويلاً، أضف إلى ذلك عجز النفر الذين خلفهم القرضاوي في الدوحة -من جنسيات شتى- عن خلافته؛ فهم صغار في الرؤية والبصيرة والدافع، حتى وإن حازوا مقادير كبيرة من المعارف، تمتلئ بها صدورهم فلا تتسع آفاقهم برؤى تتجاوز السياقات. وهو فراغ حقيقي، لا بسبب انسحاب الأيديولوجية الوهابية هي الأخرى إلى داخل حدودها القُطرية، وتحوصلها ومحاصرتها في عُقر دارها؛ بل لأن كافة أيديولوجيات الإسلاميين الحداثية قد انتكست إلى المآل عينه، وصارت في الواقع أثراً بعد عين، بانتظار رؤية استراتيجية جديدة؛ تستعيد للأمة العطشى قدراً من الترابُط ووحدة الوجهة وانتظام المسير، وهذا ما نسعى لتلمُّس بعضه، بإعادة اكتشاف كنوز تراث السيد جمال الدين الأفغاني قدَّس الله روحه.
__________
(1) راجع: حميد عنايت: الفكر السياسي الإسلام الحديث (تنوير للنشر والإعلام، 2021م)، خصوصاً الفصل الثالث والمدخل الذي دبَّجه المترجم.

(2) راجع مقالنا المعنوَن: "صعود وانحسار النفوذ السلفي"، وهو متوفر على الإنترنت.

(3) وهو التيار التحديثي الذي امتدَّ من عراق محمود شكري الألوسي وصولاً إلى تونس الطاهر بن عاشور وجزائر ابن باديس ومغرب علال الفاسي.

twitter.com/abouzekryEG
facebook.com/aAbouzekry 

النقاش (1)
التصحيح الديني قبل التصحيح السياسي والاقتصادي
السبت، 08-10-2022 05:34 م
التصحيح الديني قبل التصحيح السياسي والاقتصادي ان الحقيقة الكبرى التي غفل عنها فقهاء الاسلام قديما وحديثا هي ان الاسلام قد دشّن عصر ما بعد الرسالات، أي عصر صلاحية الانسانية للتشريع لنفسها، وبغير ذلك فان البشرية كانت ستبقى دائما بحاجة الى انبياء جدد. لقد انعزلت أمة العرب عن بقية امم الارض المتحضرة لمئات السنين. وكان من نتائج هذا الانعزال، عجزها شبه التام عن انتاج المعرفة. وكانت الثقافة الدينية الموروثة الخاطئة هي السبب الرئيسي في هذا الانعزال، بسبب التناقضات الكثيرة الموجودة كتب الموروث الديني مع ايات التنزيل الحكيم، مما اثر سلبا في تشكل العقل الجمعي العربي. وكان السبب الرئيسي لذلك التناقض هو قيام ائمة المسلمين الاوائل والمعاصرين)، بنقل اسلوب الحياة الدنيوية للنبي وصحابته، على انه جزء من الدين، واعطوا ذلك صفة القداسة والشموليه والعالميه والابديه. فكان من تنيجة ذلك ان اصبحت المحرمات بين ايدينا بالمئات بل بالالاف بدلا عن اقتصارها على الاربعة عشر محرما المذكورة في كتاب الله. فقول الله تعالى في الاية الكريمه (قل تعالوا أتل ما حرم ربكم عليكم ان لا تشركوا به شيئا .... 151/الانعام) يؤكد ان المحرمات محصورة في الايات المذكورة. وأن الله تعالى هو صاحب الحق الوحيد في التحريم. فكل اوامر النبي عليه الصلاة والسلام ونواهيه هي اوامر ونواهي تحمل الصفة المدنيه ضمن نطاق حكمه المدني من مقام النبوه، وهدفها تنظيم الحلال فيما يتعلق بمجتمعه المدني ودولته المدنيه في زمانه فقط، ولا تحمل صفة الشموليه ولا العالمية ولا الابدية، باستثناء ما كان منها يتعلق بشعائر الصلاة والزكاة، حيث امرنا الله تعالى بطاعة الرسول فيهما بشكل منفرد (واقيموا الصلاة واتوا الزكاة واطيعوا الرسول لعلكم ترحمون). فهل من المقبول بعد ذلك ان يقال ان كل ما قاله واجتهد به العلماء الاوائل والمعاصرون هو من ثوابت الدين؟ وهل كل تفاصيل حياة النبي الدنيوية اليوميه واجتهادات من أتى من بعده من الخلفاء والائمة هي من ثوابت الدين؟ لقد كاد فقهاء الاسلام الاوائل والمعاصرين ان يؤلّهوا رسول الله. وكان من نتائج ذلك أن طغت محورية الحديث النبوي المنقول، على محورية كلام الله تعالى. واصبح ينظر لاحاديث النبي وتشريعاته على انها وحي ثان مواز للتنزيل الحكيم ومطابق له في القدسية، وربما اعلى منه في بعض الاحيان. واستندوا في ذلك على تفسيرهم للاّية الكريمه "وما ينطق عن الهوى ان هو الا وحي يوحى". واعتبروا ان تفسيرهم ذلك لهذه الاية هو تفسير نهائي غير قابل للمراجعة ولا للتصحيح، رغم ان هذا التفسير للآّية الكريمة لم يصدر عن النبي، ولم يرد عنه انه قال ان كل ما يقوله هو وحي من الله. ان معظم كتب الموروث الديني ماهي الا صناعه انسانية بحته، بمعنى انها لاتعدو كونها اجتهادات بشرية في حدود ما سمح به السقف المعرفي في العصور الاولى. اما التشريع النبوي الانساني (الصادر من مقام النبوه)، فقد كان ينحصر في تقييد المطلق او اطلاق المقيد ضمن دائرة الحلال الواسعه. فالنبي معصوم عن الخطأ من مقام الرسالة فقط، وليس من مقام النبوة (يا ايها النبي لم تحرم ما احل الله لك تبتغي مرضاة ازواجك...) – (ما كان لنبي ان يكون له اسرى حتى يثخن في الارض، تريدون عرض الدنيا والله يريد الاخره...). ولقد أعطى الله سبحانه وتعالى للنبي عليه الصلاة والسلام (وللبشرية من بعده) حق الاجتهاد في التشريع الانساني الدنيوي، دون ان يعطي لذلك الاجتهاد صفة القداسة والشمولية والعالمية والابدية. وكانت تلك هي العلة الكبرى وراء كونه عليه الصلاة والسلام خاتم النبيين (أي لا نبي بعده). والا، فان البشرية كانت ستكون دائما بحاجة الى انبياء جدد. وباعطائه سبحانه وتعالى للبشرية ذلك الحق فقد قضى بان محمدا عليه الصلاة والسلام هو خاتم النبيين. لذلك كله، فأن امة العرب والاسلام في حاجة ماسة اليوم الى قراءة جديدة للتنزيل الحكيم كتلك التي قام بها المفكر الكبير د. محمد شحرور، والتي من شأنها احداث ثورة فكرية دينية شاملة، لتتصحيح القناعات المجتمعيه للعقل العربي. نقول ذلك، مع تسليمنا الكامل بأن كل فكر جديد هو خاضع للقبول او الرفض او التصحيح او التخطئة. ولنتذكر دائما بأنه ليس كل رأي او فكر جديد هو دائما قادم من عدو. وعليه، فاني انصح وبشدة، بالاستماع والاطلاع المتعمق على أفكار هذا العبقري الملهم، لأني أرى فيها حقا احياء للأمة من بعد سباتها الطويل.